略谈儒学之真谛

鲍一民

一、正本清源的必要
　　得知1988年七十五位诺贝尔奖获得者联名发表《巴黎宣言》，认为“人类要在21世纪继 续生存，全世界必须吸取中国孔子的智慧”，因而认真反复地读了一些儒书。原来儒家学说 并不是许多人所认为的不苟言笑，不切实际，刻板繁琐的道德说教。而是切合实际，合于人 情，大有利于社会人生的学说。儒家所倡导的道德，事实是：行进于“人之道”上，方能有 得，得正、得和、得合力、得功得利、内外和谐，利乐皆得，上下同得，兼利天下之德（得 ）也。　　　
　　长期以来，人们普遍将宋明理学当作真正的儒家学说，这实是个极其不幸的误解。
　　宋明理学“虽非佛老，实与佛老殊途同归”，乃三教合流的产物，它将儒家的正气（公 正、正义、正常）改为死气和奴气，并挖去了儒学经世致用的实学本质，早已被历史证明为 误国误民的衰亡之学，为识者所唾弃。但其学说中含有较多的逻辑思辩因素，使人误以为能 导引儒学走上科学合理，利国利民之路。因而诱使一些学者误入歧途，重新回到宋明理学的 死路上转个不停。
　　西方近代工业科技的进步，依赖的是逻辑实证，其落实处在实证，逻辑不一定走向科学 和真理。相反，由于逻辑思维的局限性，极易导向谬误，逻辑思维曾使欧洲陷于中世纪的黑 暗，又使许多人奉为范式的“现代西方哲学”走向死亡，都是明证。现代科学的发展更进一 步说明，事物运动规律及其本质，决非逻辑推理所能解释、指导。牛顿力学机械逻辑之明确 性被视为规律的观点，早被否定。由于“五四”前后强烈冲击下中国思想界之急躁混乱及其 时代的局限，前期的这些学者应有其可敬可恕之处。后期的这些学者，则属于充耳不闻窗外 事，不知反省，“困而不学”，“专己守残”，不重视原始典籍，不探究中国历史演化之踪 迹及其原因，只是一味因循扬错的腐儒。故而彻底辜负了人们长期而殷切的企盼，更麻烦的 是他们仍打着儒学的招牌，客观效果上以假乱真（尽管他们也有着良好的愿望），败坏了儒 学的名声。反给人们一个错误的信息——儒学是一个不合实际、令人生厌，过时无用的学说 。
　　其实，孔子所创立的儒学，本来就是既合情又合理，济世利民，使人走上“真善美”之 路，走向幸福的学说。没有半点书呆子气，伟大而高明。
　　今先引一小段与儒家毫无瓜葛之古人的话，以供参考：
　　“夫服(衣)者，所以便用也。礼者，所以便事也。圣人观乡而顺宜，因事以制礼，所以 利其民而厚其国也。……故礼服莫(不)同，其便(利)一也。”（史记·赵世家第十三）这是 在孔子之后二百年左右的赵武灵王，在实行胡服骑射前夕说服臣下的话。可见那个时候的大 部分人，对于因俗而制礼，使之达到“利其民而厚（丰）其国”功效的儒学，还是相当了解 的。只是此后由于年代久远，历史上多重原因，“惑者既失精微，而辟者又随时抑扬，违离 道本，苟以哗众取宠。而后进循之……”“义失则政乖，政乖则人困”，“以尊孔之名而行 诬孔之实”，才使后人对儒学产生了严重的误解。
　　“失之末流，求之本源”，所以，要了解儒学之真谛，只能从正本清源入手。
　　下面再就儒学的有关问题，逐一谈来：
　　

鲍一民

二、天人合一
　　天人合一，这是尽人皆知的儒学本体论。
　　荀子说：“万物同宇而异体”。王充说：“天地合气，万物自生”。程颢说：“人与天 地一物也”。张载说：“凡有皆象也，凡象皆气也”。明·罗钦顺说：“盖通天地，亘古今 ，无非一气而已”。清·黄梨洲说：“天地间只有一气充固，生人生物”。王夫之说：“天 人同为一源”。
　　这就是儒家的天人观，由此而产生“仁”的观念，“四海之内皆兄弟也”，“民我同胞 ，物我与也”，济物救世、天下为公的思想。
　　天人合一说的另一义为天地人及万物之运行规律的同一性。
　　荀子·天论：“万物为道一偏，一物为万物一偏。愚者为一物一偏，而自以为知道，无 知也。”
　　程颐说：“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道？天地人只一道也”。
　　黄梨洲说：“理（道）虽一而不得不殊，入手虽殊而要归未尝不一”。
　　王夫之说：“道者、天地万物之通理”，“道一也，在天则为天道，在人则为人道”。
　　所以，天地人万物运行的规律相同，只是它们运行的轨道不同。
　　那么，运行的动力来自何处？动力来自事物自身的阴阳二气。《易传》：“阴阳（刚柔 ）相推而生变化”。孔颖达说：“新新不停，生生相续，莫非资变化之力。”阴阳二气既相 推相摩，又相依相成。“独阳不生，孤阴不长”“同则不继”，没有对立差别，事物的生机 即窒息。《易传》：“天地不交，万物不兴”。荀子说：“天地合而万物生，阴阳接而变化 起”。张载说“不有二，则无一，本一，故能合”。清·魏源认为：“气化无一息不变也。 其不变者，道而已。”阴阳二气自然而然的相推相摩，相感相生，必然不自觉地符合“天之 道”的规律，必定走向和谐而前进。“和实生物”，“万物各得其和以生”,所以交合和谐 是事物的目的和本质，没有阴阳交合和谐，事物就不可能生存发展，不可能生生不息。而阴 阳相推相摩只是事物变化发展之现象和过程。这就是儒家从“天人合一”观出发，而很自然 产生的“天人和谐”之思想。

三、忠恕之道
　　〈论语〉：“夫子之道，忠恕而已”，〈中庸〉：“忠恕违道不远”，清·焦循说：“ 忠恕者何？成已以及物也。”
　　所谓“忠”，王夫之说：“忠，尽已也”。儒家所说的“六德”：“君君、臣臣、父父 、子子、夫夫、妇妇”（郭店竹简），《大学》：“自天子以至于庶人，壹是以修身为本” ，“有教无类”，其要求就是人人都要忠于各自的职守，人人都要做到与自己的职、权、责 相符的“忠”。“忠”的本质在于“责”，而“权”只是完成“责”的工具，不得他用。
　　《孔子家语·终纪解四十》载，孔子指出：“名失则愆（罪错）”，唐太宗说：“设官 分职以为民也”，《管子·明法解》曰：“乱主任官而不责其功，听言而不督其实”，《荀 子·富国》主张：“（职）位必称禄，禄必称用”，使“朝（廷）无    位，民无    生。”尽责立 功，方能得禄得利（谁也不得以权直接掠取一已之利）。同理，不愿负责，不求上进者，当 然也没有任何理由索求什么福利、权利（因不幸而无力负责，无法上进者，又当别论）。《 礼记》：“处其位而不履其事，则乱也”，孔子所说的“正名”，就是告诫人们，职（位） 责（事）一定要相对应。
　　先说君主的忠：荀子：“天之立君，以为民也”，《左传》曰：“天生民而树之君，以 利之也（文公十五年）”，“上思利民，忠也（隐公十年）”，“贼民之主，不忠（宣公四 年）”，《国语·周语上》曰：“先王之于民也，懋（盛大）正其德（得）而厚其性，阜其 财求，而利其器用，明利害之乡（向），以文修之，使务利而避害……”孟子说：“欲为君 ，尽君道……不以尧之所以治民而治民，贼其民者也”，管子曰：“政不正，则官不理，官 不理，则事不治，事不治则货不多”，明·海瑞《直言天下第一疏》曰：“君道不正，臣职 不明，此天下第一事也”。所以君主的忠，就是对臣民的利益负责。君主为臣民的利益尽心 尽力、尽职尽责，作为整体利益的代表，“君仁臣忠”，臣民则要对君主忠心。所以“忠” 是有机互动的。
　　同理，父子、夫妇、朋友的关系亦是如此，这个“忠”，同样适用于现代意义上的职业 道德。
　　《礼记》：“君仁臣忠，父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，十者谓之人义” 。这个“人义”就是“忠”。“有情疏者亲，无情亲者疏”，情生忠，忠促情，有情必有自 觉的责任感，（现今的所谓“爱情”，其中不少乃无情的爱，缺乏责任心，所以问题多多， 纠纷多多，并延祸社会及下一代），组成整体或群体的个人，人人都做到“人义”，做到忠 。人人从自己做起，从各负其责而能互相负责，就能使人我和谐、整体群体和谐，互信互谅 ，互相扶持，心同力必协，1＋1> 2，达到“家和万事兴”，“国和万事兴”之效，自会“ 上下同利同乐”。
　　“天下者，天下人之天下”，“天下兴亡，匹夫有责”，天下人理应树立公民意识、主 人翁意识，而“家事，国事，天下事，事事关心”，自觉地遵守社会公德，见义勇为，“正 其不正以归于正”（明·王阳明语，其意源自《孟子·尽心章句》：“经（常、道、原则） 正，则庶民兴。庶民兴，斯无邪慝矣”），主动担负起公民应尽的责任。
　　下举三例，以补充说明：
　　1、“一沐三握发，一饭三吐哺”，忠心为国，勤政爱民，令天下臣民归心的周公。
　　2、坚持“贫贱之知（交）不可忘，糟糠之妻不下堂”，不愿当驸马的汉·大司马宣平 候宋弘。
　　3、“县衙卧听萧萧竹，疑是民间疾苦声，些小吾曹州县吏，一枝一叶总关情”的清· 郑板桥。
　　再谈“恕”，恕，就是宽容谅解。
　　孔子曰：“性相近，习相远”。孟子说：“物之不齐，物之情也……比而同之是乱天下 也”。韩愈说：“闻道有先后”。《左传》：“人谁无过，过而能改，善莫大矣”，儒家认 为通过教育“人皆可为尧舜”，反对“不教而诛”。《尚书》：“与人不求备，检身若不及 ”，“责已严，责人宽”，退一步则海阔天空。孔子说：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣” ，每个人对自己的要求是“忠”，要严格；对别人的要求则是大度能容，有耐心，有时候还 要设身处地，体谅别人。如此，人际关系自会和谐。孔子说：“宽则得众”，《尚书》：“ 有容德乃大”，《易传》：“君子以厚德载物”，所以，“恕”不仅顺乎人情，切合实际， 而且是得众合力，事业成功的必要条件。
　　也举三例，以补充说明：
　　1、齐恒公不计较差点要了他性命的“射钩之仇”，重用管仲为相，而九合诸候，一匡 天下，成就霸业，使当时的天下（中国，本文中的“天下”均指中国），能保持相当长时期 的相对稳定。
　　2、汉武帝经考察，在临终时，任命世仇匈奴王子金日    与霍光同为托孤辅政大臣，渡过 了政权危机，使汉王朝平安延续。
　　3、唐太宗说：“夷狄亦人耳，其情与中夏(中国、中国人)不殊。人主患德泽不加，不 必猜忌异类。盖德泽洽，则四夷可使如一家；猜忌多，则骨肉不免为仇敌。”（资治通鉴· 卷一九七）初唐时期的繁荣和强大，唐太宗本人被周边民族共同奉为“天可汗”的事实，已 足以证明“有容德（得）乃大”说的正确性。（其实这个道理并不复杂，古希腊的色诺芬早 就说过：“慷慨和宽容是征服一个国家的唯一办法”。）
　　

鲍一民

四、人之道——仁义与礼
　　《中庸》：“诚者，天之道，诚之者，人之道”。天之道就是无意识的、原本如此、淳 朴的、自然而然的“诚”。就是老子所说的“道法自然”的自然而然(老子又说：“道，常 。无名，朴。”)，也就是孟子所说的“赤子之心”。实为无意识的、先天性的“人之道” 。　　　《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道”。《荀子·礼论》曰：“性者，本始材 补”，董仲舒《春秋繁露·实性第三十六》：“性者，天质之朴也，”《隋书·经籍卷一》 曰：“上古人淳俗朴，情志未惑。”那么，所谓“诚”，乃淳朴无邪，本质善，原本人性的 “真”。率“真”性而行的道，即为上述的“天之道”。　　　《易传》曰：“立人之道， 曰仁与义”，那么，仁义即为“诚之者”的人之道。它是基于原本人性的“真（诚）”并保 持其本质善的，明确的，近似性的，对
　　《中庸》：“诚者，天之道，诚之者，人之道”。天之道就是无意识的、原本如此、淳 朴的、自然而然的“诚”。就是老子所说的“道法自然”的自然而然(老子又说：“道，常 。无名，朴。”)，也就是孟子所说的“赤子之心”。实为无意识的、先天性的“人之道” 。
　　《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道”。《荀子·礼论》曰：“性者，本始材补” ，董仲舒《春秋繁露·实性第三十六》：“性者，天质之朴也，”《隋书·经籍卷一》曰： “上古人淳俗朴，情志未惑。”那么，所谓“诚”，乃淳朴无邪，本质善，原本人性的“真 ”。率“真”性而行的道，即为上述的“天之道”。
　　《易传》曰：“立人之道，曰仁与义”，那么，仁义即为“诚之者”的人之道。它是基 于原本人性的“真（诚）”并保持其本质善的，明确的，近似性的，对“真”所作的描述。 是人类进入有意识时期之后，意义明确的“人之道“，实为淳朴无邪的人情常理。它忠实地 反映了原本人性“真（诚）” 的“善”。这个善道，也即是老子所说的，“道（天之道） 可道（说），非常道”的道。毕竟，“诚之者”的原本人性之“善”，不可能与“诚”的原 本人性之“真”完全相同，仁义的“人之道”不可能与无意识的“天之道”完全相同。尽管 它们“善”的本质完全相同，二者质同而形似。
　　仁与义，若分而论之，那么，所谓“仁”，就是孔子所说的“仁者爱人”，“已欲立而 立人，已欲达而达人”，孟子说的“老我老，以及人之老，幼我幼，以及人之幼”。这是本 于“诚”的仁。据《韩诗外传·卷四》的理解是“爱由情出谓之仁”。
　　仁，亦源于”天人合一“的感情，源于“四海之内皆兄弟也”，“民吾同胞，物吾与也 ”的爱，因此才有“以天下安危为已任”的使命感、责任感，以身许国的大无畏精神。这是 本于“诚”的，“不思而得，不勉而中”，自然而然更高层次的提高。
　　义的根子在于仁，《礼记》：“仁者，义之本也”。“义”是人我、群我关系中，淳朴 无邪而约定俗成之公理。公理的“义”合于常理，合理合情，理在情中，能人人认可，人人 心理平衡，当然宜于人心。孟子对于“义”的理解是“心之所同然者何也？谓理也，义也， 圣人先得吾心之所同然耳”。所以《礼记》曰：“义者，宜也”。正因为宜于人心，能为人 们所普遍接受，乐意实行，因而“义”可以很自然地作为人们自觉遵守的道德规范。
　　《尚书》：“以义制事”。荀子：“义以制利”，唐太宗认为“人心无厌，唯当以理（ 义）制之”。《礼记》：“除去天地之害，谓之义”，孔子：“义以分则和”。所以义是制 约、去除人们反社会性的标准。是去除、禁止人们因急功近利，而生暴虐诈伪的思想行为之 标准。是维护社会公正、正义、保证社会和谐有序的标准。维护了正义，则能使“天下至动 ”而不乱，“禁同害以兴同利”，从而保证了正当有序竞争的进行，推进社会的进步、“万 物育矣”而“兴天下之大利”。所以《礼记》说：“义、利之本也”，“义以生利”。荀子 说“义以养生人，大于利而厚于财也”。《墨子·天志上》说得也得明确：“有义则富，无 义则贫，有义则治，无义则乱。”
　　孟子说：“善恶之心，义也”，汉·公孔弘曰：“明是非，立可否，谓之义。”荀子说 ：“夫义者，内节于人而外节于万物也”。所以，义又是人们出于道德自觉的思想标准，属 于内节，没有外在的强制性。因此，内外和谐，人我和谐，社会和谐。人们心中有了“义” 的观念，也就有了是非善恶的价值观。
　　义的制约范围包括了所有法律法规已经涉及与尚未涉及的方方面面，更包括了法律法规 所无法涉及的方方面面。所以《礼记》说：“义者，天下之制也”，义是建立和谐有序社会 的基础，是使利乐皆得而达德，兼利天下的保证。难怪孟子说必要时，应该“舍生而取义” 。
　　“仁义之道”本于“诚”，诚即是朴素真实的感情，感情必因周围的人事物而生发，所 以作为感情主体的个人，决不是孤立的、在真空中生存的人，而是与周围环境息息相关的人 。儒家的整体群体观，即由此而生。
　　人的生理，心理，从生老病死到衣食住行，都无法离开他人和群体；而作为万物之灵， 人的理智完全能控制动物性的本能，制止目光短浅而愚蠢的急功近利之恶；更由于人是有感 情的，必然也必需与他人及环境交流。所以人必须“群”，也能够“群”。
　　荀子说：“人之生，不能无群”。“人……离居不相侍则穷”，班固说：“不能群，则 不胜物”，这个穷，不仅指物质方面，更是指精神方面。孙中山先生体会说：“精神物质不 可分，形神不可离，世界上仅有物质之体，而无精神之用者，必非人类”。因此，无论物质 精神，要求作为群体中一分子的任何个人，都毫无例外地必需能“群”，这是人类生存发展 和心理平衡充实，个人幸福的根本保证。所以人的群体性是人的心智性，物欲性的前提根本 。君主作为群体中居于特殊势位的一分子，因其责任重大，要对群体中每一个体的合理权益 负责，不但要能“群”，更要善于“群”，所以荀子说：“君者，善群也”。
　　孔子说：“仁者，人也”，《礼记》：“凡人之所以为人者，礼义也”。康有为说：“ 舍仁不得为人”。荀子说：“义则不可须臾舍也，为之，人也；舍之，禽兽也”。《易传》 ：“立人之道，曰仁与义”，所以儒家给人下的定义是，凡合乎“仁义”标准的，才可以叫 做“人”，也就是说，具有道德理性能“群”的人，才有资格叫做“人”。这是人的本质， 它既合乎原本人性之“真”，也合乎原本人性之“善”。
　　古希腊的亚里士多德也指出：人不仅是社会的动物，更是理性的动物。看来，儒家下的 这一定义，虽是世界上最早的，倒不是独家的。
　　再说“礼”，礼的外表形式是礼貌、礼仪、礼制。其内涵本质则是维护群体整体和谐有 序的仁义。《礼记》：“礼也者，义之实也”。“义生，然后礼作”，“礼也者，理也…… 薄于德，于礼虚”。“为礼不本于义，犹耕而弗种也”“中正无邪，礼之质也”“欲观仁义 之道，礼其本也”。“礼节者，仁之貌也”，《论语》：“人而不仁，如礼何？”“礼之用 ，和为贵”。所以儒经中的礼和礼义，一般都可以理解为“仁义”。
　　《礼记》：“礼（仁义）……非以天降，非以地出，人情而已”。韩愈说：“行而宜之 ，之谓义”，“义生于众适，众适合于人心”。儒家的“人之道”——仁义，本来就是淳朴 无邪的人情常理，并不是什么高不可攀的标准，人们完全能够自觉自律。“道不远人，远人 非道”，正因为如此，“人皆可以为尧舜”。
　　而宋明理学，却背离了淳朴切实的人情常理，提倡“存天理，灭人欲”以义去利的禁欲 主义。“远人非道”，它决不是儒家的“人之道”，倒是儒皮佛心的怪胎。早在理学形成之 初，李泰伯就指出：“……贼人之生，反人之情，世俗之不喜儒（指理学家），以此”，此 后，理学曾被定为“伪学”，并遭到陈亮、叶适等的抨击，后人也曾指出“理学玄妙，孔孟 平常”。
　　但这个怪胎，却被充满恐惧感，神经衰弱的帝王看中，被定于强制性的官方学说。起到 了借助儒学之威望，“以理杀人”，“礼教吃人”、高压愚民，假公营私，禁锢正确正常思 想的工具，更促使历史的倒退，败坏了儒学的名声。如孔夫子泉下有知，当为之长太息也！ ！
　　清·李恕谷指出，理学使“天下人……作弱人病人无用人”，清·颜元说：“汉之滥觞 （指破碎大体的章句小儒和将儒学纬迷信化了的陋儒。而汉儒之中坚，则将儒家的正气发展 为牛气），宋之理学，皆伪儒也”。“盖学术者，人才之本也，人才者，政事之本也，政事 者，民命之本也”，朝鲜一学人尝曰：“地球上不论何国，但读宋明腐儒之书，而自命为礼 义之邦者，即是人间地狱。”宋明理学这一假儒学，因其似是实非，足以混淆黑白，久而久 之，“人心所知，皆彼之言，不复知其异于《六经》孔孟之言矣”，势必危及真儒学而害国 害民。“程朱之学不熄，孔子之道不著”，假的不倒，真的不立。鱼目岂可混珠！为国为民 计，决不可再让这一假货作假，再让它继续冒名顶替，再让它害国害民。（理学家们其志虽 可嘉，其学说在历史上无功更有大过。时至今日，则纯乎以假灭真，欺骗民众，误导国人“ 抛却自家无尽藏”）。
　　至此，有必要再谈一下与“义“有关的问题。
　　“义者，宜也”，“义生于众适”。众适者，众情、众利、众欲也，当然合乎人人认可 的朴素无邪的人情常理，即公理的义。如有不合于公义者，粗看似乎有情有理，但此情此理 与公理众适的情与理有别，很可能属于错或恶，其背后必出于个别人或小群体的私利、私欲 ，包括某些人情面子和所谓的江湖义气。若表现在日常小事上，虽系糊涂，其错尚可恕；若 牵涉到关键问题，有可能产生严重后果的，即为大奸大恶，宜察之慎之。其实，古人早就告 诫过：“用私义者，国必危。”（战国策·赵策二）。孔子曰：“唯仁者，能好人，能恶人 。”大义不明，是非善恶不分，吉凶祸福不辨，不当之争，不当之让，无原则的尊重服从、 一团和气，对恶与错的无原则容忍纵容，皆危亡之道也。
　　“义”合乎公理、常理。义的制约对象只是具有破坏性的“不义”。消除了“天地之同 害”不义的破坏性，必有助于正常的个性发展，正常无害的自由发挥，海阔凭鱼跃，更能使 生活丰富多彩、生动活泼，促进社会进步。“世有伯乐而后有千里马，千里马常有，而伯乐 不常有”。为什么？这是因为许多时候，都是假伯乐坐在伯乐的位置上，阻碍了千里马日行 千里。宏扬了正义，正气旺盛，坐在伯乐位置上的，只能是德才兼备的真伯乐。那时，人人 都能发挥他正常的个性特长，兴趣爱好，充分自由地实现他的人生价值。但愿我们都是真正 的千里马。
　　众适者，公利、公欲也，这个“公”是“私”的集合体，即使属于公众的长远根本利益 ，也必落实到组成公利的各个合于公理“义”的私利上，所以公利是实实在在的，并非空虚 的概念。公利、公欲、公理，朴素的人情常理与“义”同一。“义”立，合理的“私利”， 才有了保证。“义”立，方能“合天下之私，以成天下之公”(清·顾炎武《日知录》)才会 使凝聚力号召力不求而至。
　　另外，法律法规作为人们行为的外在强制性规则，源自生产生活的实际，是使社会群体 公正合理而和谐有序的工具，是“义”的细化、具体化。它使社会公正、公理具有针对性、 明确性和可操作性。3000多年前的《汉谟拉比法典》，是人类历史上最早的成文法典，《法 典》明确表明：“法律的使命是维护正义，公正，使社会安定有序，政治清明”。“法律” 一词，在拉丁文中的词义即为“公正合理”，古罗马的思想家西赛罗指出：“事实上只有一 种法——它是顺乎自然的，适用于一切人，并且是永恒的。人世的一切义务和权力都要本于 这种法而存在……一切现实人间的立法都无权违背这唯一的最高法旨……它适用于所有民族 、所有时代。它产生于任何成文法之前，或者更确切地说，它产生于任何国家形成之前“（ 共和国论·第三卷），无疑，西赛罗所说的“最高法旨”就是“义”。在人类的文明史中， 并不是所有的法律都合于义。古希腊的伊壁鸠鲁也曾说过“法律公正是人们在相互交往中， 防止互相伤害的约定……如果法律不利于人们的正常交往，那么这条法律本身就是不公正。 ”不公正，当然，不合乎义，违背了法律精神。它必然起到制造矛盾，使人心不平，破坏安 定和谐环境，破坏社会秩序，阻碍社会进步的作用。所以正常的法律法规，其本质原则必然 合乎淳朴无邪的人情常理，合于义，合乎法律精神。正如《淮南子·主术训》所说的，“法 生于义，义生于众适，众适合于人心，此治之要也”。
　　
五、诚智勇
(一)诚
　　《说文解字》：“信，诚也”，《礼记》：“诚于中，形于外”。诚信，是淳朴仁义之 人自然的外在流露，是作为人的基本态度。更是人我之间、群我之间联系的纽带，是社会群 体凝聚力的基础。由于人的群体性社会性，个人不可能孤立生存，人的一生，从生到死，谁 也无法预料到，何时因发生意外而陷入困境。这时，能有人援之以手或与他互相扶持而共渡 难关的，其最低基础只能是诚信。因为诚者，真情也，真情方能感人化人而得助力。诚信， 方能与人“出入相友、守望相助、疾病相扶持”，所以孔子指出：“无信不立”，可去兵去 食，却不可“无信”。不诚信，个人在群体中将寸步难行，将无法“安身立命”，“人而无 信，不知其可也”。诚信，不仅是“立”的基础，更是得助而“达”的基础。《论语》：“ 信以成之”，《易传》：“人之所助者，信也”，“忠信所以进德（得）也”。《礼记》： “讲信修睦，谓之人利”。《大戴礼记·曾子制言》曰：“人之相与也，……相济达也”。 俗语“一个篱笆三个桩，一个好汉三个帮”，说的都是同一道理。诚信，才能“成已”、“ 成人”、“成物”；才能互谅、互勉、互助、互让、互利，而得大利。科技发展到今天，一 项重大科技难题的突破，往往牵涉到多学科的尖端知识，需要多位多学科专家的通力合作， 没有诚信作为基础，如何能互相启发，互相帮助而最终解决问题。《易传》：“天地不交而 万物不兴”、“君子之道……二人同心，其利断金，同心之言，其臭如兰”。交合诚信，才 能“敬业乐群”，诚信，才能和谐，才能同心。同心才能协力，“和实生物”，协力才会有 “发于事业，美之至也”（易传），得人生之美，同时有推动社会进步的效能。如果不诚信 ，不仅个人不能发于事业，得不忧不惧之乐，社会群体也必将无法正常运转而陷于瘫痪，进 而引发各种矛盾，导致解体崩溃之恶运。所以荀子说：“夫诚者，君子之所宗也，而政事之 本也”。
　　“人之有德于我也，不可忘也；我之有德于人也，不可不忘也”（战国策·魏策四）， 中华民族历来提倡“施恩不图报，受惠必欲报”、“涓滴之恩，当涌泉相报”，自觉的爱心 互助传统。但是爱心互助必须有社会正气和相关法律作为后盾。否则，诈伪者、忘恩负义者 必在占了便宜后，自以为聪明而洋洋自得，使仁心诚信者，乐善好施者寒心缩手，互信热情 和谐之社会风气必自消。人们必然走向自困，自隔，自穷，自足，进而相疑，相嫉，相斗， 相害。如此，而希望社会能发展，根本不可能；能够不穷，不乱，不亡已是万幸。
　　如果以猜疑替代互信，在正常条件下，任何人都无法做成一笔即使小而又小的交易，这 是人人都可想而知的道理。从1990年开始，美国在所有的商学院都开设了道德诚信课，美国 总统在就职典礼上，必需手按〈圣经〉宣誓，以证明他的诚实和忠诚。可见，在最讲究市场 化，崇尚个人利益为中心，烦琐法律的美国，仍然回避不了道德诚信。毕竟，凡是人类，谁 也无法背离人类本质的群体性。活人不是死商品，市场化，法制化只能是人类生活的一部分 ，而且不应该是主导部分。
(二)智
　　但是，现实中的人，仅仅具有善良的诚信，是远远不够的。现实的复杂多变，有诈有恶 ，有表有里，有本有未，光怪陆离，要求人们一定要有“智”。“智者利仁”，不智有时恰 巧害了“仁”。毕竟，人类淳朴无邪、“天之道”无意识的时期，已经一去不复返了。
　　董仲舒说：“仁而不智，则爱而不别也”，孔子说：“审问之，慎思之，明辨之，力行 之”，“敏则有功”，“听其言而观其行，”“众好之，必察焉；众恶之，必察焉”，“暴 虎冯河，死而无悔者，吾不与也，必也临事而惧（慎思），好谋而成也。”孟子说：“困于 心，衡于虑，而后作”。宋·陈亮说：“一个人如无智、无才、无勇、则亦何有于仁义哉” 。
　　是的，无智，不通世务，不辨真假善恶，不知情势深浅，不知轻重缓急，不知何为本， 何为末，如何能“立命安身”，如何能“宏道”，如何能“与时偕行”，“济世利民”。如 何能“应变曲当”，“曲成万物”，“变而通之以尽利”。如何能“以其所学见之事功”。 所以“智”，决不可无。淳朴善良并非缺乏原则性的糊涂，孔子的儒家从来没有叫人去做不 知世务之“百无一用的书生”。
　　《吕氏春秋·似顺论》曰：“小马，大马之类也；小智，非大智之类也。”被苏东坡誉 为“智如子房（张良）”的唐·陆贽确是个大智者。其方略不外乎统观全局，成竹在胸，立 足自我，立足现状，粗中有细，有实有名，光明正大而果断地提纲挈领。如此，即使千头万 绪，也能牵一发而全身理，一切自在掌握之中。用陆贽自己的话来说，就是“本盛，其末自 举。”“千军易得、一将难求”、“为政在人”。如此大才，本来有可能挽回安史之乱后， 内忧外患，民穷财尽，人心离散的颓势，而恢复往日的盛唐景象。只可惜，当时的皇帝唐德 宗是个忌刻自用的庸才（他也想把事情办好），不能委以重任，白白错过了唐王朝复兴的机 会。汉末，手握大权，自以为正确的小智庸才，却亲手点燃了中国长达四百年的大分裂、大 混战、大苦难，大变局的导火索。古人说：“亡国之君似智，亡国之臣似忠”，此言不虚。 对此，德国诗人哥德也深有同感：“政治上的愚蠢，应看作罪恶，因为它导致了千百万人的 苦难。”
　　庸才必误国，是被历史反复证明过的真理。庸才，并非没有才，其中有些只是小智之才 ，只适宜于另打碎敲，成不了大气候。一旦大权在握，往往舍简而求繁、舍实而求浮、舍易 而求难，牵一发而病全身，使本来简单、难度不高、并不严重的事情复杂化，困难化，严重 化。于是愈理愈乱，顾此失彼，终至不可收拾。这当然也违背了庸才自身的愿望。
　　唐太宗明确指出：“小智不可以谋大，巧诈不如拙诚”，明·刘基也认为：“束木为柱 ，难支大厦”。《论语》曰：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也”。不 难看出，儒家不但主张“智”，更为推崇的是，可作为栋梁之材的大智。
(三)勇
　　再说“勇”，勇就是行动。
　　《易传》曰：“君子自强不息”，自强不息，当然见之行动。《论语》：“仁者必有勇 ”，“力行近乎仁”，“见义不为，无勇也”，“学道而不能行之，病也”。荀子说：“道 虽近，不行不至，事虽小，不为不成”。《易传》：“履（行），德之基也”，“君子以果 行育德”。孟子说：“掘井九仞而不及泉，犹为弃井也”，“非食志也，食功也”。就是说 ，仁者必通过力行，使有功，有德。《礼记》：“德者，得也”，有功才有利，礼（理、道 、义）乐皆得，心安理得，谓之有“德”。
　　众所周知，仁、智、勇为儒学中的三达德，即达得之三要素，没有这三要素，儒学即流 于有道而无德，不切合现实人生之空谈。连消极避世的老子也认为“万物莫不尊道而贵德” ，而宋明理学却略去了智和勇，没有了“德”（得），促使中国积贫积弱，后来爱国的“五 四”运动当然要打倒它。
　　另外，本人认为“仁”为儒学根本之道，不应降格为“德”的范围，而代之以在懦学中 另一重要的概念——“诚”。其依据为《左传·成公十七年》：“人之所以立，信智勇也” 和《吕氏春秋·离俗览》：“管仲曰，不信不智不勇，有此三者，不可以（能）立功名”。 当否，请有意者指教。
(四)小结
　　说到这里，暂将儒学作一小结。
　　人之道（仁义）立，社会自会公正，正义，社会秩序自会建立，自会人人心理平衡充实 和谐，心同力必协必合（包括智勇），功业当可成。功业成，利在其中，而上下同得，这就 是儒家的道德观。用荀子的话来说，即是“义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强 则胜物……兼利天下”，“百姓时和，事业得叙者，货之源也”，“行义而正，事业以成” “事成功立，上下俱富”。
　　如果能“制天命而用之”，了解规律，顺应规律，化而裁之，推而行之。那么，所“德 ”，就更大更多更美。
　　这个“德”，是没有犯罪感、恐惧感，不忧不惧，心安理得，内外皆得的君子之得。是 精神物质双得，利乐（幸福）皆得，上下同利同乐，兼利天下的和谐之得。是“美之至也” 的幸福之得。荀子说得很清楚：“使欲必不穷于物，物必不屈于欲，二者相持而长，是礼（ 仁义）之所起也，故礼者，养也……儒者将使人两得之者也。”
　　至此，很清楚，儒学是一个根于情，行于正，基于和，成于功，得于利，达于美的学说 。全人类几千年来，孜孜以求而未得的“真善美”，早在儒学中阐述得十分清楚，且又是如 此简单，毫不神秘，根本没有什么玄思冥想。这就是《易》之三义中，“天下之理得矣”的 “简易”。
　　孔子曰：“立于礼，成于乐”。究其实，儒家之所以要求人们顺天道而行，走淳朴无邪 之正道，强调和谐，就是要使人们能有所“德”(得)，得功得利，得内外和谐的幸福(美· 乐)。“德”，正是儒学之目的，因为有所“德”，人类才能“生生不息”，才能与天地同 悠久。
　　“道者，德之本也”（汉·贾谊新书·道德说），《国语·周语下》曰：“夫正，德之 道也”。所以，所谓道德者，实为正以行之，必有和得、安得，大得（德）也。简言之，道 德即正得。
　　由此可见，儒学是“真善美”同得，道与德（得）的统一，精神文明与物质文明双收双 得的学说。
六、中庸，致中和
　　中庸，致中和，这两个概念在儒学中影响很大。　　　《中庸》：“君子而时中”，就 是说，中庸的正确解释为“时中”。　　　先说“中”：荀子说：“曷为中？曰，礼义是也 ”。《易传·卦四十一和卦六十四》曰：“中以为志也；中以行正也”。《礼记·仲尼燕居 第二十八》：“夫礼，所以制中也，”《说文解字》：“中，正也”，《汉书·贾谊传》曰 ：“化与心成，则中道若性（原本的人性）”《中庸》：“中也者，天下之大本也”。董仲 舒说：“中者，天下之所终始也，而和者，天地之所生成也。道，莫正于中……。中者，天 地之美达理也，圣人之所保守也。……故能以中和理天下，其德（得）大盛”，汉·荀悦曰 ：“以天道作中，……以变数作通”（申鉴·政体）。王阳明说：“中，只是天理，……须 是因时制宜”。　
　　中庸，致中和，这两个概念在儒学中影响很大。
　　《中庸》：“君子而时中”，就是说，中庸的正确解释为“时中”。
　　先说“中”：荀子说：“曷为中？曰，礼义是也”。《易传·卦四十一和卦六十四》曰 ：“中以为志也；中以行正也”。《礼记·仲尼燕居第二十八》：“夫礼，所以制中也，” 《说文解字》：“中，正也”，《汉书·贾谊传》曰：“化与心成，则中道若性（原本的人 性）”《中庸》：“中也者，天下之大本也”。董仲舒说：“中者，天下之所终始也，而和 者，天地之所生成也。道，莫正于中……。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也。…… 故能以中和理天下，其德（得）大盛”，汉·荀悦曰：“以天道作中，……以变数作通”（ 申鉴·政体）。王阳明说：“中，只是天理，……须是因时制宜”。
　　显然，这个“中”，只能是“三军可夺帅，匹夫不可夺志”的志，是“仁者如射”的“ 中”，孔孟决心以生命来捍卫保守的“立人之道”的“仁与义”，是根本原则，是儒学的核 心。
　　长期以来，对“中”的解释为折中的中间主义，可以毫无原则的飘来浮去，使人误解为 滑头的保身之术。这到底是无意识的误解，还是有意识有组织的曲解，暂且存疑。
　　再说“时”和“时中”。因为世界上所有的人事物都一直在“不舍昼夜”地发展变化之 中，刻舟不可能求到剑，“变则通”。《易传》曰：“变通者，趣时者也”。《礼记·学记 》：“当其可，之谓时”。《尚书·说命》：“虑善以动，动唯厥时”。《尚书·大禹谟》 ：“民协于中，时乃功”。孟子：“孔子，圣之时者也”。《易传》：“知进退存亡而不失 其正者，其唯圣人乎”。孟子：“怀其常道，而挟其变权，乃得为贤”。荀子：“彼大儒者 ……应变曲当，与时迁徒，与世偃仰，千举万变，其道一也。”
　　看来，“中庸”或“时中”，是大儒、圣贤的标准。就是坚持仁义之道的原则不变，宏 道的具体方法、制度可依时间、地点、对象等具体条件而变，有时可以左脚起步，有时又以 右脚起步为宜，有时可以二步并作一步走，有时又要一步分作二步行，“毋意，毋必，毋固 ，毋我”，方法依具体情势而定，同归而殊途，万变不离其宗。原则性与灵活性，经与权结 合，就能以最低的代价，最快的速度，取得最大的功利，变而通之，兼利天下而达德，使群 生皆得其顺命，休（美）命也。所以是“极高明而道中庸”，“有改制之名，无易道之实” （董仲舒语），道不变而术常新。也即是《易》之三义中的“不易”与“变易”。
　　《庄子·秋水》曰：“知道者，必达于理。达于理者，必明于权”，唐·陆贽也认为： “知本乃能通于变”（文宛英华·卷四七三）。可见，对于知道知本的大智者，必能兼具“ 不易”和“变易”的才干。
　　关于“致中和……”应解作，由中（仁义之道）方能致正（正义、公正），由正必能致 和（和谐）。如此，天地人都在它们各自的轨道（位）上运行，则万物得以生（育），功业 得以成，而达德。所以说，“德者，道之功”，“生德于中者也”（“郭店楚墓竹简”，19 98文物出版社，第179页），“和非中不立”“人有中曰参”（逸周书·度训解及武顺解） ，中，方能和；方能参赞万物之化育，推进物质精神文明的进步。《国语》曰“夫有和平之 声，则有蕃殖之财”，“万财既成……此谓正德”（逸周书·大聚解）。“内圣”（道德自 律，社会公正）方能开出“外王”（功利），“外王”源自“内圣”。
　　至此，已经可以总结出儒家的精神：“正心自强以平天下，行而宜之以尽功利，天地人 和而成大乐（幸福）”。其根本、其原则，始终是以正心自强为基础的道德自律、社会公正 ，其所追求的，正是使人人都能获得正命美命 “与天地同和”的“大乐”
　　下就“中庸”举二例，以补充说明：
　　1、汉·董仲舒“屈民而伸君，屈君而伸天”。而天意即民心，早在儒经中反复阐述。 这么一转，使雄才大略，个性倔强的汉武帝，心领神会，乐于接受儒学而推行之。使社会秩 序，人伦秩序得以建立，汉王朝得以稳定发展。同时也确立了儒学在中国的地位，强化了中 华民族的传统价值观。
　　2、明·“救时宰相”张居正，抓住机遇，创造条件，充分利用了原有的极端独裁之制 度，并作了适用的调整，化腐朽为神奇。力排“遮道而噪”的众议，从整顿吏治入手，大刀 阔斧，雷厉风行，短短十年，使“家家干净”的明王朝，在经济上大有起色，使戚继光得以 东除倭患，北固长城，使衰朽不堪的明王朝之寿命，得以延长（但张居正无力矫正作为社会 基础的价值观，以根本改善社会风气，使社会能正常发展。因此，人亡而政息，张居正一死 ，明王朝立即重新走上乞丐皇帝朱元璋早就设定了的死路，大踏步奔向它的坟墓）。
　　

鲍一民

七、论积论
　　孔子曰：“听其言而观其行”。《易传》：“……观乎人文，以化成天下”。荀子曰： “凡论者贵其有辨合，有符验”。汉·杨雄曰：“君子之言，幽必有验于明，远必有验乎近 ，……无验而言之，谓妄”。汉·谷永对成帝说：“盛称奇怪鬼神……求报无福之词，皆奸 人惑众。挟左道，怀诈伪……听其言，洋洋满耳，若有可遇；求之，荡荡如系风捕影，终不 可得。是以明王拒而不听，圣王绝而不语。”王充曰：“事莫明于有效，论莫定于有证”。 王夫之曰：“知也者，固以行，为有功者也”，“有即事以穷理，无立理以限事”。法家韩 非说得更透彻：“无参验而必之者，愚也。弗能必而据之者，诬也”。　　　无疑，以经验 ，事实为依据，以功效为标准，不仅是儒家，也是中国全民的传统认识论。这一传统，至今 仍为中国人所继承。孙中山先生就说：“学理有真有假，要经
　　孔子曰：“听其言而观其行”。《易传》：“……观乎人文，以化成天下”。荀子曰： “凡论者贵其有辨合，有符验”。汉·杨雄曰：“君子之言，幽必有验于明，远必有验乎近 ，……无验而言之，谓妄”。汉·谷永对成帝说：“盛称奇怪鬼神……求报无福之词，皆奸 人惑众。挟左道，怀诈伪……听其言，洋洋满耳，若有可遇；求之，荡荡如系风捕影，终不 可得。是以明王拒而不听，圣王绝而不语。”王充曰：“事莫明于有效，论莫定于有证”。 王夫之曰：“知也者，固以行，为有功者也”，“有即事以穷理，无立理以限事”。法家韩 非说得更透彻：“无参验而必之者，愚也。弗能必而据之者，诬也”。
　　无疑，以经验，事实为依据，以功效为标准，不仅是儒家，也是中国全民的传统认识论 。这一传统，至今仍为中国人所继承。孙中山先生就说：“学理有真有假，要经过试验，才 晓得对与不对”，毛泽东主张“实事求是”，邓小平“反对本本主义”，倡导“实践是检验 真理的唯一标准”，可谓一脉相承。
　　凡是愿意正视中国历史的人，都可以知道，自汉末至五代的八百年间，中国是一个疯狂 的佛国。佛教在经济上、人力上、思想观念上死死地缠住了中国，不同程度上，有形无形地 ，主宰着这些每一个长短不一的王朝之命运。（其间，唐太宗、玄宗都因佛势太大，反不得 ，而曾有“限佛”的举措，初唐盛世正说明儒家“为政在人”“人能宏道”说的正确性）。 儒家学说的社会影响，极为“衰微”。韩愈鉴于妄佛以来，中国“亡乱相继，运祚不长…… 事佛求福，乃更得祸”的史实，起而“倡儒反佛”的行动，只不过是在无边黑夜中，瞬间即 灭的一盏孤焰，只落得“可怜无补费精神”，根本无力“济天下之溺”。这不仅是韩愈个人 的悲哀，更是那个时代的悲哀，中国的大不幸。由于佛教思想的侵蚀，造成价值观念混乱， 价值观的混乱又导致社会秩序，人伦秩序的混乱，于是人心离叛，正气降，邪气升。这样的 社会基础，只能是分裂、乱世、衰世、苦世，以至于亡国。所以，初唐盛世犹如建造在流沙 上金碧辉煌的大厦，只能是昙花一现。安史之乱后的唐王朝，必然陷于不间断的分裂混乱之 中。
　　宋初，以佛批儒之风起，儒学几无立足之地。宋儒立志“为天地立心，为生民立命，为 往圣继绝学，为万世开太平”，从而重建社会秩序，人伦秩序，以避免再度陷于混乱和苦难 。但是作为思维产物的学说，企图在理论上“立儒抗佛”，谈何容易。此时，经过一千多年 中印两国的僧人、居士们不断完善补充，并运用古希腊的逻辑思辩，佛教理论早已是说得头 头是道，环环紧扣，园融无碍，“非口舌之可胜”，说服力很强的连篇鬼话。无奈之下，宋 儒只得与佛教一样，从无可证实的形而上学方面为儒学立论，在逻辑说服力上用功夫，希图 能抵制佛教思想“浃于骨髓，润于四体”猖獗的破坏力，不料深中佛毒。理学成了官学后， 更使无数有用之人材变为“百无一用之书生”，导致“万马齐喑”，国势日下。
　　早在南北朝时，佛教徙即声称佛教能治心。治心者，将活心、正常心治为死心奴心也。 它能说明罪恶、苦难、屈辱的合理性和必然性。使作恶者放心、放胆的作恶压榨，为所欲为 ；使受害者无限度地安心受苦、受辱、受死。压善而助恶，压智而助愚，投合了私天下野蛮 专制王朝的私心。二者互为表里，共同促退，扼杀生机，将中国推向衰亡之境。“哀，莫大 于心死”，试想，一个被解除了自信心、上进心，又被野蛮专制高压着的民族，能有创造力 吗？能进步发展吗？
　　“阴阳相推而生变化”，“独阳不生，孤阴不长”，事物同一之中本有的阴阳对立被取 消，自是“同则不继”，生机被窒息，中国文明发展停滞，其原因就在于此。
　　未经实践证实的理论，即使说得头头是道，有条有理，说服力很强，无懈可击，无论其 思维方式是直觉体悟，还是逻辑思辩，都不一定是真理。人类的思维能力，尽管是人类进步 的重要手段，但决非万能，它自有其局限性。人们习惯于相信自己的思维能力，误以为经自 己思维反复推敲而认同后的道理即为真理。面对似是实非的理论，不免失误。对于擅长于作 不可证实抽象命题之思考的人，更容易落入其理论陷阱，渐移默化而产生错误的价值观。上 当的人多了，时间长了，互相刺激传染，必然形成丑恶的习惯势力，阻止了社会进步。所以 ，思维产物——理论，必须经过实践验证，（经过实践验证，证明为正确后的理论，已属经 验，并非纯理论）。在自然科学中如此，在社会科学中，更应如此。否则贻害无穷。
　　早在中国的春秋时期，人类历史上最早的逻辑学家邓析就运用“能胜人之口，不能服人 之心”的逻辑诡辩，通过辩而失真而乱法乱政，因而被郑国政治家子产砍了头。在西方，古 希腊的赫拉克利特、毕洛都先后指出，人类的思维认知能力有其局限性，作为思维产物的理 论，有一部分肯定是错误的假理论。此后的哲学家休谟康德也都认为，人类仅凭其思维能力 ，尤其是逻辑理性，不可能了解事物的真相。思想家培根更轻蔑逻辑推理。现代思想家哈耶 克强调指出，人类有了思维能力后，自以为了不起，产生了“致命的自负”而自我欺骗，很 可能使人类走向灾难。
　　孔子：“恶利口之覆邦家”，《易》曰：“鼓天下之动者，存乎辞（理论·学说）”。 孟子担忧“邪说诬民”“作为其心，害于其事，作为其事，害于其政”，势必“人将相食” 。汉末的徐干在《中说·立命》中说：“兴衰资于人，得失在乎教（理论、教育）”清·张 之洞指出：“世运之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在学（理论）”。善良的人们，对 于思维能力的局限性，对于理论，关系到我们每一个人的命运，这还不应该引起我们高度重 视吗？孔子说：“巧言乱德（得）”，对于“巧言”，千万要警惕。正是这听似合理的巧言 ——佛理，钻了人类思维能力有其局限性的空子，才得以如此长期地毒害中国。
　　或许有人要问，佛教既然如此长期毒害中国，那么中国何以能成为世界上唯一的，由同 一民族在同一块土地上长存至今的文明古国。这涉及许多历史问题，在这里只能说个大概。
　　佛教凭着巫术，多种艺术形式的长期过饱和宣传活动以及似是实非的理论，充分利用了 “人情向声而背实，贱近而贵远”（曹丕·典论论文）的弱点，投合了人们的好奇心，使人 们如醉如痴，很快达到轰动性欺诈效果，从而大量聚敛钱财，吸收大量劳动力转为不劳而获 的僧人，很快使社会经济崩溃，社会矛盾激化，其势不可阻挡。而佛教是打着“善”字旗的 ，不负任何社会责任。这是从三国至五代之间800年左右的情况。鉴于“三武一宗”灭佛运 动和饥民冲击的教训，为避免大量聚财聚人最后招致自身灾难，入宋之后，佛教对社会经济 劳动力的直接破坏大为减轻，在思想观念、士风民俗上，其毒害则更为深入，隐蔽、久远、 更具欺骗性。其理论所宣扬的是极端而曲折的自私有理论，不负责任有理论和宿命论，使人 丧失自信心进取心，奴性加重，逆来顺受，消除了臣民对君主的牵制力、威慑力，使君主可 以胡作非为。于是压迫加重，贫苦加深，且长期而无望，而人的求生本能又使人在万般无奈 下苟且偷生，被扭曲了人性。因此导致人们产生病态自私的心理习惯，且目光短浅，气量狭 小，更互相传染。于是人人冷漠、人人打小算盘，人人相嫉相疑，虚伪滑头，使小心眼，窝 里斗党争加剧，犹如拌了油的泥土，使许多中国人堕落为一盘散沙。其分化瓦解，使社会彻 底解体的反社会性功效十分隐蔽，深入而强大。所以，佛教决不是给古老的中华文明增加活 力延续生命的新鲜血液，而是其毒无比，催人昏迷致残致死的毒汁。三教合流“与佛老殊途 同归”的理学成了官学后，更使中国人沉醉于祖先的辉煌中，不知身中巨毒，而沾沾自喜地 将中国一步一步引向死亡。
　　“智勇常困于所溺”，天下困于佛教，困于宋明理学，如何不衰亡？之所以衰而不亡， 延续至今，乃得力于中华民族固有的民族性和它的集中体现者——儒学的苦苦支撑。
　　不信，请看旧印度曾雄极一时，统一了大半个印度半岛的孔雀王朝，自阿育王崇佛之后 ，不过数十年，便土崩瓦解，烟消云散。效果快速、明显而彻底，充分显示了佛教“入家破 家，入国破国”普害众生的功能。至此，单纯的人们终于得知，佛教“保佑”了他们什么， 难怪当时愤恨的印度人，早将多如牛毛的佛教建筑捣毁，但是，这一切都于时已晚。可叹， 此后的旧半岛历史上，再也没有出现过规模稍大，寿命稍长，由半岛原住民族所建立的政权 。
　　

鲍一民

因某些原因全文无法全部上传,只做节选,请见谅.
谈鲍先生之《略谈儒学之真谛》
　　中央号召“要重视哲学社会学研究，要继承发扬中华民族的传统文明”。我市鲍一民先 生最近就写成“略谈儒学之真谛（正本清原的儒学与今天）”一长文。
　　该文章开头就明确指出，人们将误国误民的衰亡之学——宋明理学，当作真正的儒学， 实为“极其不幸的误解”。而真正的懦学是切合实际，合于人情，利于经济社会发展，利于 人民幸福，真善美同得，物质文明、精神文明双收同得的学说。没有一丝一毫的书呆子气， “伟大而高明”。
　　文章从阐释儒学中最重要的名词概念入手，有据有理，没有繁锁的考证，没有长篇大论 的分析推理，三言二语，单刀直人，从而正本清源，澄明了儒学“通经致用，济世利民”的 本来面目。同时说明了“道”与“德（得）”的统一，道德诚信能导致经济社会发展和个人 利益获得的必然性。又总结出“正心自强以平天下，行而宜之以尽功利，天地人和而成大乐 （幸福）”的儒家精神。
　　文章例举了儒学的若干特点，总结出儒学的思维方法为“整体、有机、动态、和谐”。 现代高科技的发展证实了这一思维方法的科学性。因此，也找到了在明代之前，为什么中国 科技能一直走在全世界最前列的原因。
　　文章从一万二千年前的中华民族农业初期文明说起，论证了“天人合一”是中华民族固 有的民族性，而懦学是民族性的集中体现，乃中国历史的脊梁。使“中国几乎是一切规律的 例外”，成为世界上唯一的由同一民族在同一块土地屹立至今的文明古国。
　　文章指出，儒家的“德治”实为“德教法治势成”，全民教育、上行下效，使政风民俗 得正，犯罪率降到最低限度。儒家的民主不同于西方的民主，它是民主与集中相辅相成，是 上下同利同乐，万众一心，民主与集中的高度统一。
　　文章概述了西方文明的优缺点和儒学的和平主义，及与其他民族其他文明的相容、相通 性，顺便批判了“不同文明冲突论”的无知和危害性。
　　文章的时间空间跨度极大，更牵涉到哲学、历史、思维学、人类学等学科，但全文篇幅 并不太多。用鲍先生自己的话来说，就是“能用一句话说清楚的，就没有必要说上一百句” 。
　　鲍先生原籍瑞安，少好文史，一直从事科技工作。鉴于一些“专家”钻了牛角尖而喋喋 不休，却未能从总体上看问题，使中华民族这一最宝贵的遗产长期蒙垢而无法用来利国利民 ，才考虑写就此文。抛砖引玉，宏扬真儒学，使儒学可以帮助“中国特色社会主义事业”的 建设，实现中华民族的复兴。
　　笔者问起该文章是否将儒学理想化、美化、现代化？鲍先生说，儒学是全世界瞩目的学 说，研究者甚多，假如文章无根无据，牵强附会，则一驳即倒，自寻倒霉。所以只能是百分 之百的实事求是，丝毫不敢美化、理想化而偏离真实。至于现代化问题，因为儒学是中华民 族远古时期和上古时期成功文明的经验总结，是民族性的体现，是以对“人”的本质认识为 基础的学说。古人今人都是人，所以儒家所倡导的“人之道”具有原则性和灵活性。因此， 不仅现代人，即使几百年之后的人看来，也会认为它具有当时的现代性，这正是儒学的价值 所在，也是孔夫子的伟大高明之处。鲍先生说，儒学的宗旨是利国利民，完全符合当今“三 个代表”“执政为民”的精神。
　　原载：2003年3月16日《温州都市报》

黑色执戟者

恩！！
确实很有道理！！
但是任何东西里面都有他的积极成分，而你给我们解释的是好的东西吧！
    说真的，从儒学和世界上其他学说相比就可以看的出来我们中华民族的宽容。