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《一妻多夫》
（英文词汇：polyandrous）
一夫多妻制婚姻是以男性为中心而形成的婚姻方式，与此相对在一些民族的婚姻习俗中也存在着以女性为中心的婚姻形式，我们称之为一妻多夫制婚姻。一妻多夫，顾名思义就是一个妻子拥有多个丈夫。在当代社会中，虽然一夫一妻，但在一些民族中一妻多夫制婚姻也有一定程度的流行。对这一婚姻现象，学者们一般认为这是母系氏族社会的残余影响，不过从这些民族的妇女地位来看，这一认识并不能适用于流行一妻多夫制婚姻的所有民族，实际上一妻多夫制婚姻是一个比较复杂的现象，有着多方面的原因。就目前的情况看，有些民族之所以存在一妻多夫制婚姻，实际上是因为这些民族中男性多于女性，或者是因为拿不出足够的彩礼，所以这种一妻多夫制婚姻往往是以兄弟共妻或朋友之间共妻的形式出现。
一妻多夫制婚姻一般认为是比较少见的，实际上并不是这样，这种婚姻形式我们在各洲许多民族的历史上或现实中都可以找到这种婚姻或这种婚姻的残余影响。诸如在现在美洲的某些爱斯基摩人、特林吉特人、印第安人、阿留申人、卡尼亚格缪特人，以及喜马拉雅山脉地区、印度南部的一些地区的民族中都流行着一妻多夫制婚姻。
尼泊尔的舍欠巴人就流行着一妻多夫制婚姻，多是兄弟共有一个妻子，而这种婚姻的原因是为了不使家庭财产分散。如果一个家庭有三个儿子，那么父母往往让一个儿子去寺院做和尚，而为其他两个儿子共娶一个妻子。如果有四个儿子则可能为他们娶两个妻子，由于兄弟共娶一妻，所以在举行婚礼时往往是新娘和两个新郎同时参加，形成了独特的三人婚礼。正因为存在着兄弟共妻的习俗，所以在当地人中也流行史终弟继制婚姻方式，即兄长死后，弟弟可以娶嫂子为妻子。
斯里兰卡僧伽罗人的一妻多夫制婚姻在历史上曾经盛行一时，就是目前在一些地区，尤其是在乡下尚流行这种婚姻形式。僧伽罗人的一妻多夫制婚姻十分奇特，先是一位男子和一位女子举行婚礼，在经过一段时间后就会有一位或几位男子加入到这个家庭中来形成一妻多夫制家庭。不再为后加入的丈夫举行婚礼，而是大家大家聚在一起互相祝贺即可，不过还是要到当地政府机关进行登记，在这种家庭中，各位丈夫有着的权利和义务，一妻多夫制婚姻一般有亲兄弟共妻、堂兄弟或表兄弟共妻、朋友共妻等不同的形式，但以前两种为主。平时，在这种多夫家庭中妻子独有一室，各位丈夫可以轮流到妻子居室和妻子同居，只是在进入后后要在房间外悬挂一个标志，这样其他丈夫就不会再来了。也有的是各位丈夫每人一个居室，而妻子轮流到丈夫的房间和丈夫同居。在遇有丈夫之间发生矛盾时，妻子往往是他们之间的调节者。如果哪位丈夫不听从妻子的调节，那么他会遭到妻子的警告或处罚，有时则有可能被逐出家庭，对于这种家庭来讲，妻子所生的孩子无法搞清谁是他的亲生父亲，所以他只能称呼自己母亲的第一位丈夫为爸，以下依次为二爸、三爸等。造成这种一妻多夫制婚姻的原因主要是当地女子比男子要少得多，而且由于乡下交通不便，社会生产落后，而且长期处于女少男多的情况下，所以一妻多夫制较为流行。
在我国藏族中过去也有这种一妻多夫制的存在，其方式与僧伽罗人的一妻多夫制婚姻颇多相似之处，不过多是兄弟共妻，而且选择妻子的权利一般在兄长手中。对于史长缔结的婚姻，如果弟弟愿意，那么他就可以加入到其兄的婚姻中来，从而形成一妻多夫制婚姻。兄弟共妻的习俗在喜马拉雅南部地区也普遍流行，如在印度克什米尔邦的一些当地人中流行一种独特的多妻制婚姻。当兄长结婚之后，他就要担负起抚养义务，当然也负责管理家庭财产，而他的弟弟们由不能再单独结婚，从而为兄长之妻的小丈夫。甚如果妻子愿意，她还可以和其他家庭的男子形成婚姻关系。
在印度南部的托达人中也有一妻多夫制婚姻的存在。如果一个小伙子娶了妻子，那么这一个妻子往往会成为他的兄弟们共同的妻子，这一点与我们在上面介绍的多妻家庭有相同之处。不过，还有另一种习俗存在，即共妻的丈夫往往并不是他的兄弟，而是同家庭或同村寨的人，甚至有时这些丈夫并不是居住在一个村寨的人。这样，妻子就要在各个丈夫所居住的村寨之间轮流走访她的丈夫们，一般会一个丈夫一个月。
从这些一妻多夫制婚姻的流行来看，造成这种多夫制婚姻的原因一般是到达婚嫁年龄的女子明显少于男子，而且这些流行一妻多夫制婚姻 民族多是经济比较落后的地区，为了使家庭延续下去，同时也为了不使家庭财产分散流失，所以采取了一妻多夫制婚姻。不过在这些民族中并不是所有的民族中妇女都具有较高的社会地位，如我国藏族及印度流行这种习俗的民族就不是这种情况，所以说这种婚姻方式是母系社会方式的遗存不一定完全准确。值得注意的是上述僧伽罗人中的一妻多夫制婚姻是母系社会的遗存应该是正确的。
从舍尔巴人一妻多夫制婚姻的流行情况看，所谓一妻多夫制婚姻的残余影响实际上是兄终弟继制婚姻，这种婚嫁方式在我国的汉族中曾经普遍流行，就是目前在一些地区也有这种婚姻存在。
文献2： 康区藏族传统的一妻多夫家庭
康区包括现在的西藏昌都、四川甘孜、青海玉树和云南迪庆的藏族地区。据仁真洛色的研究，甘孜18县，除泸定县外，其他17个县以前均存在过一妻多夫婚。在青海玉树，据解放前蒙藏委员会调查，当地“实际上多为一妻多夫制”。杂云南迪庆的德钦县，解放前也有一妻多夫家庭。
在昌都地区，据直接和间接的调查，以前各宗都有多少不等的一妻多夫家庭，但分布不均衡，差异较大。据色扎部落头人泽丁扎巴的回忆，民改前他所管辖的丁青扎部落约500户，估计一妻多夫家庭超过50％，一夫一妻家庭约40％多一点，一夫多妻家庭家庭则只是极个别的。宁静宗巴洼村（现芒康县宗溪乡的一部分）头人泽仁顿珠回忆，当时村里一妻多夫家庭的比例大大超过一夫多妻家庭。1997年笔者参加的调查组在昌都县妥坝乡（牧区）调查19户，一夫一妻家庭10户，一妻多夫家庭9户，占47％。在左贡县北部的东坝乡、中林卡等乡，一妻多夫婚较多，比例较大。
在南部的一些乡则主要是一夫一妻家庭，一妻多夫、一夫多妻婚则较少。在昌都县俄洛乡的仲多村和加林村调查了18户，均为一夫一妻家庭。
总体而言，昌都地区以前仍以一夫一妻婚为主，一妻多夫次之，一夫多妻极少，且一妻多夫家庭呈不均衡分布状态，有的村庄、部落比例超过一夫一妻家庭，有的较少，有的几乎没有。而且不仅牧区有农区也有。行一妻多夫婚的既有农牧民，也有部落（村落）头人。一妻多夫家庭最盛行的为昌都地区，甚至有可能是藏族这种婚姻习俗的中心地区。
藏族传统的一妻多夫家庭有兄弟共妻、朋友共妻和极个别的父子共妻几种形式。但在康区最主要、最普遍、占绝大多数的为兄弟共妻。解放前，谭英华先生在今甘孜地区境内调查的45户一妻多夫家庭，其中兄弟共妻44户，共101名男子，平均每户均2.3人，非兄弟共妻家庭1户，丈夫2人。
非兄弟家庭仅占四十五分之一。在昌都，笔者参加的调查没有碰上一例非兄弟共妻的家庭，而且调查中也很少有人能说出非兄弟共妻家庭的实例，只是说有这种事。因此也可看出兄弟共妻的多夫家庭是极少的。
一妻多夫家庭以而兄弟共妻为普遍，其次为三兄弟共妻。四兄弟以上共妻的只是极个别现象，且还须具体分析。上述谭英华调查为平均2.3人共妻。在昌都丁青县丁青村的一妻多夫家庭120户，丈夫257人，平均2.29人。昌都县妥坝乡9户一妻多夫家庭，一妻二夫7户，占78％，一妻三夫、一妻四夫各一户，分别占11％。其原因正如宁静宗巴洼村头人泽仁顿珠所说：民改前在他所管辖的村庄中的多夫家庭主要为二兄弟共妻，少数为三兄弟共妻。当时家里如果有二三个儿子，必须有一个当扎巴，剩下的就成为一夫一妻或二夫一妻家庭；如果有三四个以上的儿子，也可能就有一二个或更多的儿子当扎巴。当时村里有一家有六个儿子，三人当了扎巴，一人病敌，仍为二兄弟共妻。因此对有些四五个兄弟、六七个兄弟共一妻的说法，需要具体分析，是否为真正的共妻。
康区藏族的婚姻既有娶妻婚，也有入婚。但一妻多夫家庭均为娶妻婚，尚未发现可几兄弟入女方家的情况。其婚礼习俗与一夫一妻的娶妻婚相同。由于多夫，在提亲时，有的要明确说明是几兄弟娶妻，也有的不说明。举行婚礼时，有三种不同的情况，较多的一种是一人为代表参加婚礼，这种情况大多是长兄为代表娶妻，以后弟弟们逐渐长大后，与妻子发生性关系，从名誉上丈夫变成事实上的丈夫，完成共夫家庭。当然也有少数的例外，代表者不一定长兄。如类乌齐县有一户兄弟共妻，哥哥是跛子，结婚时由弟弟代表婚礼。第二种为兄弟们均参加婚礼娶妻。如丁青县丁青村的布吉兄弟俩，参加婚礼时兄弟并排坐在一起，妻子坐在旁边。第三种为部分兄弟参加婚礼。如丁青宗色扎部落的泽丁扎巴结婚时，父亲为他们三兄弟娶一妻，但他年龄还小，只有两个哥哥参加了婚礼。结婚时究竟采取哪一种方式，主要视其具体情况而定，如兄弟的多少，兄弟间年龄大小的差异程度，长兄弟与新娘年龄差距，等等，而且同一家庭不同代的人之间也有差异。如布吉是兄弟两参加婚礼，但他们的儿子当代表。
传统习惯，婚礼一般连续三天至七天，在婚礼期间，新郎新娘不得圆房，均分开居住，几天过后，新娘返回娘家，然后十天半月，或一月、两月甚至半年一年（新娘回娘家居住的时间长短，视年龄大小、距离远近等，由两家商定，没特别的规定），再由男方家接回，开始长期的夫妻生活。一妻多夫家庭子女对父亲的关系，从称谓可见一斑。其称呼有两种方法，一种是称大哥为爸爸，其余为叔叔。在芒康还有称大哥为爸爸，其余的依次为大叔、二叔、三叔的。如果大哥去世，则可称二哥为爸爸。另一种则不加区别，几个丈夫均被一概称作爸爸，这两种不同的称呼方法，有时还共存于同一村庄，如丁青县丁青村就是这样。不同的称呼方法仅仅是一种习惯，并不意味着子女真正是谁的。在昌都调查过的几户家庭的父亲们没有设想过子女中谁是自己的，谁是其他人（哥哥或弟弟的），反正这个家庭的子女，均是自己的子女，一视同仁。反之子女也一样，对父亲们也一视同仁，也不知真正的生身父亲是谁。从这些家庭的情况看，子女的所属，主要是从家庭的角度看待的，而不是强调个人。这种习惯也有利于家庭的和睦。由于调查的家庭不多，这种情况是否有普遍性，还须更多的调查。
多夫家庭的夫妻关系也有特点。在昌都，对多夫家庭的妻子，社会上有一种普遍的评价标准，如果能搞好几兄弟的团结又孝顺父母，一家和睦相处，则认为很贤惠，受到舆论的称赞。反之，如果弟兄婚后闹着要分家，则说妻子偏心，会受到舆论的指责。这种观念根深蒂固，大家都知晓。女人在婚后会有长者告戒对丈夫们要一视同仁，不能偏爱某一人，如贡觉县丁卡村的松那讲，她与四兄弟结婚，婚后老人对她讲，对几兄弟要平等相待，搞好团结。因此对多夫的妻子来说，也把这一点看得很重要。搞好团结，除日常生活方面外，与一夫一妻家庭不同之处就是要处理好与丈夫们的性关系。丁青县丁青村的阿巴与卢呻两兄弟结婚，她自己讲，两兄弟都不错，哥哥老实忠厚，对人好，弟弟年轻伶俐，相对而言她较喜欢弟弟，但在日常生活中对两兄弟一样对待，在性生活上也不偏心，尽量满足，两兄弟对她也很好，身体不舒服时很体谅，家庭十分和睦。
夫妻同房，以前的资料记载一般是丈夫在门口放置一个信物表示，其他丈夫就会自然回避，在昌都调查，则有一种新的方法。有的家庭，丈夫们之间有一种默契，并不需要任何明显的方法，自然而然就会知道兄弟中谁与妻子同房，如睡觉时兄弟不在，去了妻子房中或睡觉后兄弟离去等。因每天在一起生活，从一些细微的举动既可知晓，于是其他的丈夫自觉回避。看来在一些具体的生活方面，不同的地方，不同的家庭，不同的人总会有一些适合自己的方法。不像某些制度那样规范，整齐划一。妻子在家庭中的地位，有人说较高，有人说较低。从昌都调查的情况看，在家庭中妻子处于一种自然的、正常的地位、既没有明显的男尊女卑，也没有女尊男卑之类的文化习俗。但在生产活动和日常生活中，却有大致的分工。家庭经济主要由老父亲管理安排。如果老父亲去世回年老无力管理时，往往由大哥管理。在一妻多夫家庭，几个丈夫在务农、放牧或经商等生产经营活动中，往往有一定的侧重，但不严格。不同的家庭根据各自的特点，既有临时的分工，也有长期的侧重。如芒康县嘎妥镇的土登央培家就较典型。家长土登央培主管家庭经济及家务安排等，妻子玉罗主要做家务事、做饭、带孙女。三个儿子娶仁青曲珍为妻。大儿子主要做生意，二儿子主要干农活（主要是较重的农活，如运肥、运庄稼、梨地、运柴火等），三儿子搞长、短途运输，仁青曲珍主要做一些轻的农活（如下种、田间管理、收割等）。根据各自的特点，有大体的划分。这是生产经营活动较复杂多样的家庭，工种多，分工也较细。而其他主要经营农牧业的家庭则没这么复杂。大体还是妻子干家务活，带小孩子和做较轻的农牧活，而丈夫们主要是干较重的农牧活及出售农牧产品等对外经济活动，其分工的基础主要是根据年龄和性别特点进行的，并不特别歧视妻子，妻子也没有特别权力。
文献3： 一妻多夫家庭存在的社会文化原因
前人对一妻多夫家庭的解释，主要指向两个方面，一是关于它的起源，有人认为是群婚制的残余，有的人认为产生于古代的苯教。而对于它得以存在的原因，多数人都认为是经济方面的原因，如生活水平低，劳动力不足，不使家产分散等。也有人认为主要是受喇嘛教的影响。这里笔者不打算涉及起源问题，仅就其存在社会文化原因提出自己的看法。
一妻多夫作为一种传统的文化要素，它的存在必须与其他文化要素相配合，像协调，才能得以存续，否则将难以存在，因此需要从几个方面加以分析。 首先从被研究者的角度，即藏族老百姓的看法来看。在昌都，农牧民对一妻多夫婚持肯定的态度，特别是在一妻多夫家庭较多的地区，大受人们的称道。主要认为几兄弟娶一个妻子，不但家庭财产不分散，而且家里男人多，有的做生意，有的干农活，有的放牧，家里会越来越兴旺，越来越富裕。而且兄弟不分家，亲人团聚，家人和睦相处，再好不过了。这样的说法不仅在昌都，在玉树甘孜也大致相同。基于这种说法，一些学者进一步分析，认为以前康区生产生活水平低下，财产积累不易，特别珍惜，加上劳役多，劳动力缺乏，因此实行多夫制。这种观点是有道理的，也较少争议。这里还需强调，老百姓的这种看法十分重要，是这种婚姻家庭广泛存在的基础。
但仅此解释还不够，还需要从更广阔的社会文化北京中进行分析，这里有个关键的问题，既关于性和子女的问题，必须有一种相关相连的观念。 每个民族都有关于性和婚姻方面的禁忌，即禁婚（包括性交，以下同）的范围，其禁忌千差万别，各不相同。就康区各地的婚姻禁忌而言，也不尽相同，有三代、五代、有七代禁婚和凡有血缘关系的人都禁婚的说法。如芒康有人说三代之内不能结婚，否则后代寿命不长，在昌都县俄洛乡则说上代之内不能结婚，不然生下来的小孩会残废，家里会变穷。在昌都县妥坝乡有人说凡是有血缘关系的人都不能结婚，至于哪些人之间有血缘关系，则没有明确的推算方法、主要由老年人告知；如果违反，则社会舆论会说这两人是妖魔的化身，头盖骨会崩裂，死后进地狱，永世不能转世成人。左贡县有人说，有血缘关系的人要五代、七代之外才能结婚，否则生出的小孩无脚，无手或豁嘴。在左贡县丁卡村则说五代之后才能结婚，否则会遭嘲讽、挖苦，认为天地不容。尽管禁婚的范围说法有异，但禁忌是很严厉的，一方面是社会舆论指责，另一方面是隐含的文化心理压力，构成了在此禁忌内的自律行为。与之相对，在此范围之外的性关系则较宽松，婚前的性关系是较自由的，而婚后的婚外性关系，特别是男人发生性婚外性关系，既没有太大的文化压力，也没有严厉的惩罚。同时兄弟共妻、朋友共妻并没有违反传统观念中在婚姻和性关系方面最基本的血缘禁婚原则，自然也会受到文化的支持。事实上在兄弟共妻，有的则不说明，婚后年龄小的弟弟长大后与嫂嫂发生性关系，构成事实上的共妻，这不仅对弟弟、嫂嫂和大哥而言是十分正常的，父母和社会还给予鼓励。对妻子而言，因使兄弟团结不分离，能获得贤惠的赞誉，对兄弟们而言，也会得到孝顺、兄弟和睦的好名声。
昌都藏族传统基层社会的整合主要靠的是宗教和地缘组织，没有普遍的、以血缘亲属为纽带的氏族组织（三岩等地的帕措组织除外），普通的农牧民对世系的追溯往往只能说道爷爷辈，或曾祖父辈，再往上能说清的人就很少了。表现出家族的世系观念不强。在家庭中对子女并不存在嫡蔗的区分，一视同仁。非婚生孩子也一样，在社会上也不受歧视。这一点突出地表现在继承权上。对普遍农牧民而言，继承权主要是家庭财产的继承。一般的习惯，儿女长大后或分家，或结婚离家，家庭财产的划分主要是按在家的人口计算，大多数是每人一份（有的地方给父母多一点）。子女，包括一直在家生活的非婚生子，均是同等的，没有厚此薄彼的制度。如果家里子女多，最后父母留谁在家，也没有制度性的传统。父母觉得谁孝顺，谁能干，而本人又愿意留在家里，则留谁。对于头人而言，继承权除财产外，还存在头人地位的继承，这一点对儿子而言，同样是平等的，不存在长幼的区别，非婚生子也可继承。如丁青宗色扎部落头人泽丁扎巴讲，当时他手下的根保尼扎彭措的妻子没有生男孩。旗子听说尼扎彭措有一个非婚生的孩子，经证实后，主动将孩子接回家，还当上了根保。另一个定本，与妻子生有一子，孩子长大后去拉萨当了喇嘛不回家了，妻子于是将定本在外的非婚生子接回继承家业。正是这样的习惯为一妻多夫制家庭妥善解决子女问题提供了传统的文化基础。
如上所述，一妻多夫家庭的丈夫们对家中子女，在所调查的家庭中，丈夫们并没有刻意弄清谁是自己的子女，谁是兄长（或弟弟）的子女。在这样的文化传统中，弄清这一点并不重要。而社会上对多夫家庭的子女的看法也是“以家为单位的，外人称其子女也是某家的子女，而不是称某人的子女”。换言之，如果一种文化特别强调男子本人的世系传承的话，单这一点就会使多夫家庭难以存续。
综上所述，一妻多夫家庭得以存续的原因是多方面的，综合性的，但主要是以上三方面。
图片来源： http://www.tibetinfor.com.cn/shehui/shehu2002515183111.htm
(本公子这厢有礼了。) | 
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发表于 2004-2-8 21:30
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发表于 2004-2-13 13:26